Crisi del neo-darwinismo?

Già diversi mesi fa abbiamo proposto questa recensione sul testo del filosofo americano Thomas Nagel. Con piacere la ripubblichiamo, in occasione dell'uscita del volume in lingua italiana.

Sul dibattito e sulla questione del rapporto tra scienza e fede e sulle conclusioni che alcuni naturalisti neo‒darwiniani traggono dalla teoria dell’evoluzione si è parlato già molto in questa rubrica, sempre scrivendo o su quanto affermavano gli atei (abbiamo parlato di Dawkins, Odifreddi, di quanto scritto in Italia dai collaboratori dalla rivista Micromega), sia dal punto di vista dei credenti (McGrath e altri). Non abbiamo mai accennato, invece, che il riduzionismo naturalistico, pacificamente accettato da Dawkins e i suoi discepoli (Odifreddi e Pievani in Italia) non sempre ottiene lo stesso successo nel campo filosofico da parte di coloro che non sono credenti. Lasciando da parte le considerazioni di Stephen J. Gould in merito all’applicazione filosofica del neo‒darwinismo fatta da Dawkins o di quanto affermato da studiosi e scienziati come Piatelli Palmarini e Fodor ne Gli errori di Darwin, vogliamo soffermarci invece, su un saggio più propriamente filosofico scritto un paio di anni fa dal filosofo analitico Thomas Nagel e che si intitola Mente e cosmo. Perché la concezione neodarwiniana della natura è quasi certamente falsa, pubblicato in italiano quest'anno da Cortina.

Nagel, filosofo che normalmente si occupa di filosofia morale e politica, ha voluto entrare con questo testo nel campo della metafisica (dove in realtà si era già cimentato parlando del nesso corpo‒mente), valutando il «sistema filosofico» (tale deve essere considerato dei neo‒darwiniani—la distinzione che Nagel fa tra loro e lo stesso Darwin è la stessa che viene effettuata, per esempio da Alistair McGrath in Dio e l’evoluzione) sulla base di alcune questioni che si ritengono fondamentali e che, a parere del pensatore americano, mettono in crisi tale visione del mondo. Dopo aver introdotto il testo affermando che il darwinismo non può essere considerato una filosofia, ma una teoria scientifica, e ribadito che, rispetto alla questione del divino lui si schiera dalla parte degli agnostici e che il metodo naturalista proposto dai neo‒darwiniani non coglie tutta la realtà ed ha alcune fallacie di tipo logico, in quattro capitoli scritti con il tipico rigore dei filosofi analitici (le note sono veramente poche nel testo perché il tentativo è di dire tutto in una maniera chiara e inattaccabile) affronta quattro diversi argomenti: la questione del rapporto tra riduzionismo e ordine naturale, il problema dell’esistenza di una coscienza che trascenda il dato meramente materiale, la conoscenza ed il valore delle azioni morali.

Il testo parte giustamente dal caposaldo dei neo‒darwiniani: l’idea che tutto quanto accade possa essere spiegato (se non adesso, in un futuro piuttosto indefinito) dall’ordine naturale e da come si è sviluppata la natura durante il processo evolutivo. Nagel, pur affermando di credere che ci sia stato un progresso evolutivo, ritiene che tutto questo non possa spiegare pienamente cosa accade nella natura ed afferma che risulta piuttosto difficile ed arduo e che talvolta, per ipotizzare una spiegazione ci si affida troppo al caso ed alla questione dell’adattamento. Il filosofo cerca anche di mostrare come le leggi della fisica (anche nel campo quantistico) seguano un ordine diverso da quello implicito nell’ordine neo‒evoluzionistico e che, proprio per questo motivo, non possiamo parlare di un preciso, attendibile e vero ordine della natura seguendo il dettato neo‒evoluzionista.

Le obiezioni dello studioso americano diventano ancora più pressanti nei capitoli successivi. Quando inizia a parlare della coscienza, si oppone in maniera chiara all’idea che mente e cervello possano essere perfettamente coincidenti, ritenendo che i processi decisionali presenti nella nostra coscienza (ritorna all’uso tradizionale di questo termine quasi riprendendo il ruolo che la coscienza aveva in Hegel, ma tenendo ben presente quanto affermavano Popper ed Eccles negli anni 1970) non possano essere spiegati con semplici impulsi elettrici provenienti dai nostri impianti neuronali, ma che ci sia una sorta di trascendenza dell’essere umano e del suo sviluppo.

Anche la volontà di conoscere, di ampliare i propri orizzonti culturali non può essere vista come un semplice fatto adattativo spinto da circostanze naturali e puramente casuali. La conoscenza è un procedimento complesso che ha a che fare con diversi fattori che non possono essere spiegati solo dalle scelte più vantaggiose e che portano ad azioni che a lungo andare possono essere viste come interessate, ma talvolta vi sono maniere di conoscere apparentemente disinteressate.

Proprio per questo motivo, Nagel ritiene che anche l’azione morale travalichi le costatazioni del neo‒darwinismo. In una logica riduzionista a cosa servirebbero le azioni disinteressante, quelle che vengono fatte a prescindere dai meri calcoli utilitaristici. Il filosofo non arriva a negare la possibilità di una morale basata su assunti neo‒darwiniani, ma pensa che una tale morale non porterebbe gli uomini a comportarsi in maniera tale da agire in maniera efficace nel mondo.

Questi gli argomenti portati avanti da Nagel. Cosa dire del testo? Il libro porta avanti argomenti che, a nostro parere, sono efficaci da un punto di vista filosofico e mostrano che il neo‒darwinismo, oltre che da un punto di vista teologico può essere attaccato anche da un punto di vista filosofico, mostrandone le sue debolezze. L’approccio di Nagel è inoltre interessante perché non si tratta di un filosofo «scettico» sulle possibilità che vengono date dalla conoscenza scientifica, ma che crede fortemente che la scienza possa dare un orizzonte di senso. Per questi motivi quindi riteniamo quello di Nagel uno dei migliori saggi scritti sull’argomento affiancabile a quanto Alvin Plantinga (da un punto vista teistico) ha affermato in Where the Conflict Really Lies e nel suo ultimo, e più significativo, Knowledge and Christian Belief.

                                                                                              Valerio Bernardi - DIRS GBU

I Salmi meditativi

Nelle chiese evangeliche, in genere, nonostante la nostra tradizione direbbe il contrario (si vedano i commenti al Salterio di Lutero), sembra quasi che i Salmi siano diventati un libro desueto, poco frequentato, soprattutto da quando l’innografia contemporanea, nonostante qualche valido tentativo, sembra averli dimenticati e li riprende solo in alcune espressioni, senza realmente modernizzarli e usarli come base teologica per i nostri canti. Riflettere su quello che è il libro più lungo della Bibbia è invece giusto, perché in esso, con tutta probabilità, abbiamo una delle più alte sintesi dei sentimenti umani quando si confrontano con il divino.

A farci riavvicinare i Salmi ci prova N.T. Wright, uno dei teologi ed esegeti evangelici più affermati oggi, che ha scritto questo libretto di un centinaio di pagine intitolato I Salmi. Perchè sono essenziali, pubblicato da Claudiana lo scorso anno. Lo studioso inglese precisa subito che il libro, che non ha intenzioni accademiche ma soprattutto divulgative e meditative, è un appello personale a tornare a riusare il libro dei Salmi come libro di riflessioni rivalutandone anche il suo uso liturgico. I Salmi sono quindi visti soprattutto come un libro di preghiera da cui trarre esperienze di vita, esattamente come, a parere dell’A., facevano gli Ebrei del Secondo Tempio, sino ai tempi di Cristo che usavano questi testi come il loro manuale di preghiera e canto, come il testo da cui trarre consigli per la vita di ogni giorno, come espressione del rapporto quotidiano con Dio.

Nonostante questo uso quotidiano e meditativo non va ignorato anche quello liturgico. I Salmi erano cantati nel Tempio da Leviti professionisti che si addestravano nel farlo. Accanto a questi aspetti del come si usavano (importanti per un testo che vuole far tornare il lettore alla frequentazione di questi testi, provenienti da molteplici autori e molteplici epoche, ma che sono stati raccolti in un insieme coerente e coeso), ci si sofferma sul cantare e su come essa sia un’attività che investa tutto il corpo e che per questo risulta un atto di culto a Dio più completo di ogni altro.

Wright, nella parte più teologica e meno liturgica del suo scritto (i primi due capitoli sono dedicati a questo aspetti), inizia con il dire che i Salmi erano considerati una porta di comunicazione tra Cielo e Terra, tra Dio e l’uomo in cui il culto del tempio serviva da mediatore tra questi due luoghi. La loro lettura, quindi, riapre questa porta di un mondo che Dio ha voluto sempre più comunicante, soprattutto dopo la venuta del Suo figlio sulla Terra. Ecco perché è importante analizzare quelle che sono le maggiori tematiche di questo libro e di come esse sono affrontate.

Al centro del primo capitolo dedicato alle tematiche (che è il terzo del libro) vi è il rapporto tra tempo di Dio e tempo dell’uomo. I compositori dei salmi (e coloro che li hanno cantati in origine) erano ben consci che il tempo di Dio rivoluziona e dà speranza al tempo dell’uomo. Per il teologo anglicano, l’uomo che è il signore del creato (cantato in questa maniera in diverse di queste composizioni) trova la sua speranza nel riscatto che Dio ha promesso, anche nei momenti più bui (i salmi dove lo scoraggiamento è attestato non sono ignorati, anzi, dimostrano come il rapporto con Dio sia più stretto).

Lo spazio di Dio e lo spazio dell’uomo tra loro interrelati sono una delle altre tematiche portanti dei Salmi. Il Dio di Israele si manifesta quando vuole, ma non vive lontano dagli uomini; è sempre in stretto contatto con loro ed allo stesso tempo è in ascolto del suo popolo che lo invoca per attendere giustizia e riscatto. I Salmi sono anche questo: l’invocazione della presenza di un Dio che risponde e che, soprattutto, fa sperare in un futuro di giustizia e migliore del presente che si vive.

Un altro aspetto del libro più lungo della Bibbia è, per Wright, l’esaltazione della potenza creativa di Dio. A giubilare ed a rendere culto per la sua esistenza non è solo l’uomo, ma nelle immagini metaforiche e metonimiche dei salmisti, anche la Natura (monti, fiumi, alberi, acque) esultano per la presenza di Dio. Il rapporto con la Natura e con il Creato viene esaltato dai salmisti e ci ricorda più volte chi è il Creatore dell’universo ed il reggitore di tutto.

Per questo si afferma nel testo che i Salmi sfidano la concezione odierna del mondo, molto più vicina ad una indifferenza verso il divino e verso la sua presenza e molto più disperata. I Salmi non ignorano la disperazione dell’umanità, ma la stemperano nella speranza data dalla promessa del divino ed aprono ad una concezione di riscatto difficilmente presente nel mondo contemporaneo.

Il libro si legge piacevolmente, le citazioni ed i momenti in cui riflettere con l’A. sono molteplici (la postfazione finale narra di come egli stesso rifletta quotidianamente su questo libro e su quali emozioni li suscitano). Si tratta di un testo che lo studioso inglese non ha scritto per gli accademici, ma per i credenti che vogliano tornare a riflettere su questo libro della Bibbia e vogliano una breve guida su come orientarsi e quali possono essere i frutti di una meditazione costante su di essi e si dimostra un ottimo esempio di come teologia e divulgazione biblica possano felicemente incontrarsi.

                                                                          Valerio Bernardi - DIRS GBU

Il Gesù dei Vangeli secondo la metodologia anglosassone

Se qualcuno vi chiedesse, oltre ai Vangeli, quale libro leggere su Gesù per avere una cultura di base, che suggerimento dareste? In effetti su Gesù, come più volte abbiamo detto, la bibliografia è immensa ed è adatta a qualsiasi esigenza e per qualsiasi persona, da colui che ha una cultura classico-biblica molto bassa, a coloro che sono esperti di Bibbia.

Dare quindi una risposta è abbastanza difficile. Il campo potrebbe però essere ristretto: quale libro-base su Gesù suggeriresti ad una persona che conosce poco che è stato pubblicato negli ultimi mesi? La risposta va trovata quindi negli scaffali delle librerie “reali” e “virtuali” dove possiamo  vedere cosa è disponibile. In Inghilterra, da qualche anno, Bauckham ha pubblicato un libriccino, intitolato Jesus, per la Oxford University Press nella collana A Very Short Introduction. Le edizioni Gbu hanno deciso di tradurre questo libro per dare una prima introduzione agli studi ed alle ricerche sul Gesù storico che potesse essere letto anche da non addetti ai lavori e che avesse la profondità di un testo accademico. Lo scopo della collana della OUP è quella ed è sembrato che in Italia mancasse uno strumento del genere.

Il Gesù dei vangeli (questo è il titolo dato in italiano) in un centinaio di pagine scritte bene ed in maniera chiara passa in rassegna lo stato dell’arte degli studi su Gesù. Bauckham si rende conto di quanto sia difficile oggi scrivere un libro su Gesù che dica qualcosa di significativo e parte dal presupposto, accettato praticamente da tutti, che l’uomo di Nazaret sia diventato un’icona universale cui si è dato diversi significati. Per questo motivo per parlare di Cristo, bisogna ritornare alle fonti ed all’ambiente. Ecco perché, dopo l’introduzione, ci si sofferma sulla bontà delle fonti che ci sono pervenute, affermando, sulla base dei propri studi, che i quattro vangeli vanno visti come fonti attendibili.

Interessanti sono le pagine dedicate all’ambiente in cui Gesù agisce. Per il teologo britannico è fondamentale conoscere quello che succede nel giudaismo del Secondo Tempio e del I sec. d.C. per comprendere quali sono le dinamiche in cui si agì e cosa significasse l’annuncio e l’attuazione del Regno di Dio secondo Cristo. Anche per Bauckham, infatti, questo è l’annuncio centrale di Gesù che, però, non è unicamente agganciato ad un evento escatologico, ma anche ad una pratica di vita. Bauckham, affidandosi alle fonti che ritiene attendibili, sulla base delle risposte che Gesù dà davanti al Sinedrio, ritiene che aveva coscienza di essere il Messia di Israele e che la questione sia enunciata più volte nei Vangeli.

Il libro si conclude con due brevi capitoli e con una bibliografia. Nei due ultimi capitoli si delinea la questione della morte e della Resurrezione di Gesù. Lo studioso inglese, mostra come la testimonianza della tomba vuota sia affidata principalmente alle donne, rendendo proprio per questo la notizia attendibile, perché paradossale. L’ultimo capitolo parla del rapporto che intercorre tra Gesù e il cristianesimo delle origini. Lo studioso inglese, sempre basandosi sulle fonti (in questo caso la lettura degli Atti e delle epistole paoline), afferma che Paolo non ha reinterprato Gesù e inventato il Cristianesimo, ma ha semplicemente espanso alcuni concetti che erano già presenti nella comunità gerosolomitana. La bibliografia, che è ragionata, non indica solo testi favorevoli alle interpretazioni date dall’A., ma anche di testi avversi  che possano mostrare come la discussione sulla questione sia aperta.

Il testo di Bauckham, quindi, è un ottimo esempio di come si scriva un libro di alta divulgazione scevro da obni vis polemica (il testo non è scritto contro qualcuno, ma per dire qualcosa di positivo) e rigoroso nel  metodo.

                                                                                              Valerio Bernardi - DIRS GBU

Film e Filosofia - La Hannah Arendt di Marga

Margarethe von Trotta, Hannah Arendt, DVD+Libro (Scritti di Simona Forti), Feltrinelli 2012.

Per questo lunedì letterario estivo ho scelto di deviare parzialmente dalla linea consueta recensendo un’opera composta dal bel film su Hannah Arendt della regista Margarethe von Trotta corredato nel cofanetto Feltrinelli da una raccolta di saggi di 80 pagine, intitolata: “La normalità del male” di Simona Forti, docente di storia della filosofia politica ed esperta del pensiero di Hannah Arendt.

Il film, sottotitolato in italiano, è girato contemporaneamente in tedesco ed in inglese, a seconda degli interlocutori che intervengono, oltre ad alcuni interventi in ebraico. Aprendosi su una scena che evoca la persecuzione degli ebrei nella Germania nazista, il film racconta un frammento della vita di Hannah Arendt compreso tra il 1961 e il 1965, in cui  la filosofa, fuggita negli Stati Uniti d’America e docente di filosofia presso una prestigiosa università, si reca a Gerusalemme per assistere al processo di Adolf Eichmann, il criminale nazista rapito in Argentina dal Mossad e portato in Israele.  Le viene commissionato dal New Yorker un articolo su questo processo che una volta pubblicato susciterà forti reazioni da parte della comunità ebraica. Von Trotta narra egregiamente la vicenda che vede la filosofa sconvolgere le categorie tradizionali con cui era stato fino a quel momento letto il problema dell’olocausto, sostenendo che Eichmann non fosse un mostro ma un ‘banale’ ingranaggio di un meccanismo totalitario capace di annullare in un intero popolo la facoltà di distinguere tra il bene il male. In questo sistema aberrante è banale il male commesso dal criminale, come anche quello di alcuni capi ebrei che collaborarono con le autorità naziste, argomento fino a quel momento taciuto da parte ebraica. Il film descrive bene lo scontro tra la Arendt , interpretata da una capacissima Barbara Sukowa, e il gruppo dei suoi amici intellettuali; ne perderà alcuni (Kurt Blumenfled, Hans Jonas tra gli altri)  ma avrà il sostegno affettuoso del marito, il poeta e filosofo Heinrich Blücher, (interpretato da Axel Milberg) e dei suoi studenti. Significative anche le scene del processo originali inserite nel film

Il film ha l’indubbio merito di riportare alla riflessione contemporanea la posizione della Arendt sul problema del male, ampiamente spiegata e argomentata, tra gli altri, nel ben noto testo: “La banalità del male: Eichmann a Gerusalemme” (1963) ma ora rilanciata sotto forma cinematografica, ad uso anche della domenica della memoria (Il film è stato diffuso su Raitre lo scorso 27 gennaio). I saggi critici di Simona forti ne approfondiscono alcuni aspetti che qui riportiamo.

Il primo saggio, “Un processo esemplare” racconta l’evoluzione del pensiero arendtiano nel corso del processo. Si pone il problema della sua legittimità, essendo un processo fatto da uno stato che non esisteva quando il criminale agiva, e dopo un rapimento dell’imputato da parte dei servizi segreti israeliani. La Arendt in un primo momento era favorevole, trovandolo politicamente e giuridicamente l’unico modo per fare giustizia alle vittime, ma rivede le sue opinioni in corso d’opera, ipotizzando che l’intero processo sia una mossa di Ben Gurion per legittimare lo stato di Israele, e mettere sotto accusa di antisemitismo non solo la Germania nazista ma tutti gli stati europei. In questo contesto l’articolo diventa materiale per il noto saggio sulla banalità del male, da cui emergono i due problemi centrali della non mostruosità di Eichmann e del collaborazionismo dei capi ebrei. Se non ci fosse stato un sistema organizzato all’interno del popolo ci sarebbero state meno vittime. I carnefici avrebbero puntato sulla razionalità dell’autoconservazione delle vittime ed in questo modo ottenuto la loro collaborazione. Il carnefice è quindi privato di quella mostruosità che lo aveva finora caratterizzato e la vittima caricata di responsabilità finora lette come semplici mali minori. Tutto ciò, secondo Arendt, non è che il risultato di un totalitarismo capace di annullare il pensiero nell’individuo, in nome del rispetto delle norme.

Il secondo saggio, “La doppia eredità di una nuova provocazione”, tenta di trarre un bilancio del successo delle tesi di Hannah Arendt a 50 anni di distanza delle pubblicazione della banalità del male. Simona Forti ritiene che alcuni elementi teorici  utili a concepire e definire il male siano entrati nella tradizione filosofica. In particolare i due concetti secondo cui c'è connessione tra male e assenza di giudizio, e tra male ed obbedienza. Concetti che Arendt imputa al kantismo in quanto potenzialmente responsabile di proporre un'etica in cui la legge stessa diventa il bene, e l'obbedienza alla stessa un contenitore vuoto, che in una collettività come quella della Germania, trova nel rispetto di regole definite dallo stato il bene supremo, quand'anche queste impongano lo sterminio di coloro che non hanno diritto di umanità secondo i parametri definiti dallo stato. Sicuramente la lettura di Kant fatta dalla Arendt pecca di imparzialità e di incompletezza, ma pone al contempo nuclei teorici imprescindibili per la definizione del male.

Il terzo saggio: “L'antinomia tra etica e vita e tra etica e legge”, è il più lungo e denso, ed analizza lo sviluppo del pensiero di Arendt partendo da un suo saggio del 1966, intitolato Alcune questioni di filosofia morale. Arendt vede il passaggio da radicalità del male (il male assoluto) a banalità  quel cambiamento che avviene nel rapporto tra sfera pubblica e scelte soggettive per cui la Germania nazista è riuscita a ridefinire una tavola di valori che ha sconvolto i parametri dell'etica tradizionale. Anna Forti ripercorre l'itinerario della Arendt definitosi nel dialogo con tre grandi filosofi della tradizione occidentale: Nietzsche, Kant e Socrate. La Arendt abbraccia l'idea nietzschana secondo cui la coscienza non è autoevidente, come la tradizione classica ha sempre ritenuto, ma contesta al filosofo tedesco di rimanere attaccato ad una concezione del bene, secondo cui conservazione della vita è in fondo il bene ultimo. Se per i greci l'attaccamento alla vita biologica era visto come una sorta di vigliaccheria ed il sacrificio di questa per un ideale più alto un valore, nel cristianesimo la vita materiale in quanto dono di Dio è tornato ad essere il bene ultimo. Arendt rimprovera Nietzsche, in modo superficiale secondo Forti, di non avere saputo superare questo livello biopolitico nella sua critica al cristianesimo. In questo però è molto vicina a Kant, in quanto separa in modo forse troppo netto necessità e libertà. Arendt sostiene che è necessario un qualcosa di più della vita biologica che fondi la soggettività come soggetto etico, e quindi la sua violazione come male. Si passa dunque  a Kant che ha avuto il merito di non cercare questo “qualcosa in più” nella religione,  liberando la morale dalla religione, e legandola all'imperativo categorico quindi alla ragione. Ma anche Kant, nella lettura di Arendt rimane imprigionato in una struttura verticale che lega ragione e volontà per cui il bene è comunque obbedienza ed il male trasgressione. Il “tu devi” rimane così un contenitore vuoto, e sul contenuto del bene e del male Arent si allontana da Kant, al punto da vedere nel concetto di obbedienza  una delle cause del collasso etico della società novecentesca, incarnato da Eichmann. 

La coscienza diventa dunque in meccanismo di de-responsabilizzazione e permette dei mali. Agisce unita alla volontà, che mettendo a tacere istanze contrapposte nell'io si trasforma in conformità ad un comando. Il bene in queste concezioni è sempre qualcosa di dato ed esterno a cui conformarsi, ed è conseguenza dell'eredità delle religioni rivelate.

La critica rivolta al cristianesimo è piuttosto pungente. Il cristianesimo infatti avrebbe trasformato il conflitto interiore tra "io voglio" e "tu devi"  in un conflitto tra Dio, o l'autorità ecclesiastica, e il soggetto umano che se obbedisce vive moralmente ma se disobbedisce vive nel peccato. Giusto ed in giusto coincidono con conformità e non conformità e la questione morale si esaurisce in una dialettica interna alla coscienza.

Per scardinare questa impostazione bisogna rivalutare il giudizio riflettente, capace di giudicare anche in assenza di leggi precostituite. Chi non si conforma ad un regime fornisce all'autrice un punto di partenza che la riconduce al pensiero di Socrate nella sua dottrina del daimon che sa dire soprattutto di no: meglio essere in conflitto con il mondo che con se stessi. Il male, o la banalità del male,  è quindi l'incapacità di distanziarsi dal contesto in cui ci si trova, senza riuscire a  resistervi. Il Cristianesimo ha ridotto il conflitto interiore alla coscienza in un'unità, mettendo a tacere l'io voglio, alle esigenze dell'io devo; nella filosofia socratica si trova invece una dualità, simile alla coscienza, che è una capacità di pensiero, che non scorda il passato e sa staccarsi dal presente. Questa facoltà di pensiero distingue l'uomo dall'animale ed è il qualcosa di più rispetto alla vita biologica che fonda il soggetto etico. La divisione tra l'io e se stesso è la condizione di possibilità di pensiero, il trascendentale della libertà e la condizione di imputabilità del male al contempo.
La lettura di alcuni appunti di Arendt e del saggio La vita della mente svela una rilettura della coscienza socratica in termini moderni: la coscienza è divisa in una parte temporale ed una parte appercettiva che ambisce all'eternità. Il male è l'egemonia di una dimensione sull'altra, sia di quella temporale che ha come unico fine il mantenimento della vita, sia quella eterna che porta a deliri di onnipotenza. Il giudizio critico vive laddove rimane viva la dialettica tra queste due dimensioni dell'io.
La domanda da porsi non è dunque cosa sia il male, ma come e perché si arrivi ad un'esperienza di potere in cui si afferma un sistema di dominazione che cancella la possibilità di giudizio critico.
Accanto alla duplicità interiore degli eroi negativi di Dostoevskij bisogna, secondo Arendt, inserire una generazione di eroi negativi alla Eichmann che vivono il male secondo la dimensione dell'assenza di normatività e di non-giudizio passivo.

Nel quarto saggio, infine,  "La soggezione come rimedio alla superbia", Simona Forti si concentra nuovamente sul problema dell'obbedienza, mostrando che il ruolo della soggezione nell'etica era un problema che occupava la pensatrice anche prima delle sue riflessioni su Eichmann. Ripercorre l'itinerario arendtiano che tenta di spiegare perché un comportamento disprezzabile per i greci come quello dell'obbedienza sia diventato bene sommo. Il Cristianesimo, individuando nella predisposizione alla trasgressione un dato costitutivo dell'umano, diverrà facile preda di sistemi politici che tendono a dominare.
Si crea quindi un connubio stretto tra trasgressione, male, morte e potere che nasce dal primo termine. Certamente nella concezione cristiana il potere dell'uomo sull'uomo può essere frutto della libido dominandi, ed è giudicato male. Può però anche essere mosso da finalità redentive, perché sono necessarie delle guide, che concepiscano il potere come volontà di cura e che portino altri uomini verso la redenzione. Questo quindi porta non tanto verso la superbia ma verso l'umiltà. La trasgressione ha dunque un potere ambivalente. Può essere cicatrice che ricorda la colpa, ma anche, secondo un modello pastorale, desiderio di cura che riporta

Tra i numerosi spunti di riflessione posti sia dal film che dagli approfondimenti del libro, due si impongo al lettore cristiano. Il primo è quello di capire se il concetto di banalità o normalità del male sia compatibile con la configurazione biblica del male, e se la riflessione arendtiana, nella sua rilettura o illustrazione della regista Von Trotta e di Simona Forti, ne arricchisca la comprensione o se, mi si perdoni il termine, la "banalizzi". Ritengo che l'aver individuato un tratto fondamentale della natura del male, quello dello sfuggire a definizioni chiare, o del mascherarsi dietro le sembianze della normalità, anche concepita come esecuzione di un ordine, sia pienamente conforme con il concetto biblico di male quale la Scrittura lo illustra. Il male nella Bibbia non ha mai un chiaro perché, e le sue origini seppure descritte nel racconto della trasgressione, restano oscure. Per quanto nominato prima della caduta non si sa bene cosa fosse, né sono chiare lo origini del serpente che lo simbolizza. Più concretamente, le stragi perpetrate dal faraone nei confronti dei neonati ebrei o da Erode, hanno del "banale" laddove si pensa che il faraone si sarebbe aspettato proprio che le levatrici eseguissero ciecamente i suoi ordini, ed Erode che altrettanto facessero i suoi sudditi. Non c'è effettivamente bisogno di mostruosità in numerose forme di male presenti nella Bibbia, e a volersi spingere più in là si potrebbe riflettere sulla banalità del male commesso da Giuda, che non è presentato come un mostro che fa il male per farlo, ma è semplicemente assetato di denaro; o ancora riflettere sulla natura del peccato umano, della cui dimensione e portata siamo spesso inconsapevoli perché culturalmente condizionati a criteri assiologici che dipendono più dalla nostra cultura che dai valori proposti biblicamente. Certamente, se  il male “banale” viene imputato solo ad entità superiori al soggetto come lo stato totalitario, si rischia una deresponsabilizzazione dei singoli, come Eichmann, ma non sembra questa la traiettoria della Arendt. 
Più difficile accettare invece il secondo concetto che emerge con forza dal saggio, quello della responsabilità del cristianesimo e del nesso da questo creato tra morale ed obbedienza. Il nesso tra male e trasgressione è indubbio nelle scritture, e c'è sicuramente del vero nell'individuare nelle strumentalizzazioni politiche di questi concetti cristiani degli elementi responsabili di obbrobri come il nazismo. Il punto che tuttavia è in difetto è quello per cui la Arendt non sembra cogliere che la trasgressione condannata dal cristianesimo è grave proprio perché è trasgressione di un contenuto che non può mai prescindere dall'amore e dal rispetto dell'altro. Non è la trasgressione in sé di un imperativo categorico vuoto, ma è trasgressione rispetto a un qualcosa che tutela il divino come l'umano. E' vero che la Arendt salva Gesù o Francesco in quanto capaci di creatività e disobbedienza, ma il punto di scollamento tra l'imperativo categorico ed i suoi contenuti non può essere considerato come qualcosa di connaturato al cristianesimo - l'ultimo saggio, proponendo il concetto di potere come cura può forse andare in questo senso. Per altro, anche S. Paolo, accusato di aver affinato il collegamento tra disobbedienza e peccato, parla esplicitamente di "non conformità al presente secolo", (Romani 12,2)

Se così non fosse non si spiegherebbero i numerosi esempi di disobbedienza civile e resistenza, testimoni di quel distacco dal presente di cui si parla nel terzo saggio, che hanno tracciato la storia del pensiero biblico dalle levatrici che salvarono Mosé, fino a Dietrich Bonhoffer e via dicendo.
Difficile quindi individuare il fondamento dell'etica in una rilettura della dualità socratica interna alla coscienza, perché anche questa può originarsi in un contesto in cui i valori morali potrebbero essere completamente sovvertiti. Quali radici e quale pensiero riflessivo dovrebbe avere la soggettività di un bambino soldato o un baby-camorrista che dalla nascita viene abituato ad un sistema di vita irrispettoso dell'umano? Temo che il desiderio di fondare un'etica prescindendo da una rivelazione esterna sia un tentativo che rischia inevitabilmente di ricadere sull'umano che da sé non riesce a trovare né quel "qualcosa" che gli permetta di trascendere la sua vita biologica, istanza ricercata dalla Ardent, ma inevitabilmente inquadrabile solo in una prospettiva trascendente, né l'antidoto per i totalitarismi. 

Stefano Molino - DIRS GBU

Educarsi nella pace

Antonio Vigilante, L’educazione è pace. Scritti per una pedagogia nonviolenta, Edizioni del Rosone, Foggia, p. 228, € 16,00

Recensione di Daniele Mangiola

Quando si parla di buona educazione, alcuni principi sembrano essere proprio la base comune, universale, dalla quale partire. Sembra, ad esempio, che per essere un buon educatore sia indiscutibile presupposto il fatto che non si possa anche essere amico dell’educando. Un genitore non può essere amico dei propri figli. Sembra altrettanto accertato anche il fatto che per educare bene bisogni saper

mantenere una adeguata distanza emotiva. E ciò perché alla fine la parola pedagogica mantenga il giusto mordente presso colui che deve essere educato. Sembra ovvio che l’educazione veda in campo due soggetti dei quali l’uno disponga di una conoscenza, di una modalità di esistenza, da offrire all’altro che ne sia al momento sprovvisto o comunque in uno stato di non completa padronanza.

Quello che sembra assolutamente ovvio è che la relazione educativa sia una relazione “asimmetrica”, come la definisce Antonio Vigilante nel suo “L’educazione è pace”, per Edizioni del Rosone, del 2014. Asimmetrica nel senso che una delle due parti assume il ruolo di guida, modello al quale l’altro deve tendere, ubbidire, sottomettersi. E se l’educazione comporta la sottomissione al modello proposto, anche al costo di reprimere la propria naturale inclinazione, se comporta l’essere condotti, se occorre, anche con una dose di coazione, se implica premi e punizioni, incentivi e disincentivi, allora bisogna dirlo, l’educazione è competizione e lotta.

L’intento del testo di Vigilante è porre in questione tutto quanto fin qui detto come ovvio: “L’educazione ha a che fare, in modo essenziale, con la pace. Non nel senso che la pace sia il fine o uno dei fini dell’educazione, ma in un altro, più radicale: educare vuol dire fare in modo che accadano, qui ed ora, situazioni di pace. La pace non è uno scopo dell’educazione, ma è tutt’uno con l’educazione stessa. Se c’è pace, c’è educazione. Ogni volta che entra la pace nella quotidianità di una persona, si può dire che quella persona si sta educando” (p. 15)

Nel momento in cui una persona educa se stessa cade il modello tradizionale in cui l’educazione avviene per il tramite di un educatore e anzi si afferma che soltanto l’individuo ha il diritto di modellare, trasformare eventualmente, se stesso; cade la tradizionale distinzione di ruoli, il confitto diventa confronto, l’insegnamento diventa dialogo. Si sfumano le posizioni perché colui che educa, anch’esso, educa se stesso, nell’atto di educare.

Non si tratta di un testo sull’educazione alla pace, precisa Vigilante, in quanto la pace non può essere un obiettivo (tra i tanti) ma è tutt’uno con l’educazione stessa. Ed è questo il motivo per cui nei testi di grandi maestri della nonviolenza, come Gandhi, Aldo Capitini, don Lorenzo Milani, che sono stati anche grandi educatori, non c’è traccia di un’educazione alla pace, perché per essi è ovvio che la pace è il presupposto stesso dell’educazione. Ed è importante considerare la dimensione politica perché solo dove c’è pace ci può essere politica, essendo falsa la celebre affermazione di Von Clausewitz, in quanto la guerra non è affatto la continuazione della politica, ne è, semmai, la fine, come è evidente nei regimi totalitari, dove ogni dialogo, ogni confronto politico è ridotto al silenzio.

Il testo è una raccolta di saggi precedentemente pubblicati, alcuni dei quali tra le pagine di Educazione Democratica, rivista diretta dallo stesso autore. Attingendo alla propria esperienza di insegnante, Vigilante fa abbondante riferimento alla situazione educativa scolastica, analizza il sistema scuola individuandone alcune criticità e avanzando alcune proposte volte a potenziarne l’obiettivo pedagogico. E certo la scuola è il luogo simbolo della relazione educativa, dove educatore e educando si incontrano rivestendo esclusivamente i rispettivi ruoli, ma l’autore trascende dalla situazione scolastica per andare alla radice del problema. Perché prima ancora che del modello pedagogico di riferimento, quello che conta è il modo della relazione stessa, del qui ed ora del rapporto che si instaura.

Il rischio della violenza è sempre insito nella relazione educativa, magari in forme sublimate, raffinate, evitando la violenza fisica, ma facendo ricorso al ricatto psicologico, a tutte le forme di apprezzamento e svalutazione, spingendo alla competizione, e comunque ogni volta che si disinteressa del qui ed ora della persona per concentrarsi sull’immagine ideale a cui tendere, “una doppia violenza. Da una parte, l'educando è vittima di violenza perché non può esplorarsi liberamente, ma è chiamato a conformarsi ad un modello pensato da altri; dall'altra, l'educatore è vittima di violenza perché è costretto a fissarsi nel ruolo del modello educativo, e per farlo deve nascondere le sue fragilità” (p. 22). Al contrario, in una “relazione simmetrica” ciascuno è liberamente se stesso e il cammino verso la conoscenza si fa insieme, nessuno è fissato in un sapere immobile. L’educazione si fa pace quando la nozione diventa esperienza e l’esperienza diventa intelligenza. A queste riflessioni sono dedicati il primo saggio, Educazione è pace, e il terzo, Nonviolenza ed educazione. In particolare nel terzo si indica il valore di accogliere le istanze del pensiero nonviolento nell’educazione, facendo ampio riferimento all’opera di Aldo Capitini e del suo amico e discepolo Danilo Dolci.

La difficoltà di educare in una società che promuove l’imperativo del desiderio, la violenza della seduzione e il miraggio del piacere è oggetto del secondo saggio, Educare nella società delle merci. E La situazione educativa, propone di andare oltre “il paradigma dell’imbuto”, secondo il quale l’educando, il figlio sono visti come soggetti da modellare selezionando le qualità individuali da promuovere e quelle da epurare ai fini di una corretta educazione, secondo la quale “i no aiutano a crescere”, forgiano il carattere, selezionano le buone qualità e disincentivano gli innati “vizi” della personalità. Un paradigma che si fonda sul fondamentale disconoscimento di quello che il bambino è al presente in funzione di un progetto futuro di persona adulta. Così la naturale creatività e fisicità dell’infanzia vengono imbrigliate in nome di un ideale di saggezza intesa come posatezza, disciplina, capacità di sacrificio. Una situazione educativa fondata sulla pace non può, al contrario, ledere il “potere” di ciascuno, inteso come la coscienza di poter fare, perché quando il potere diventa unilaterale allora si muta in predominio dell’uno sull’altro.

E, contrariamente al luogo comune secondo il quale nel processo educativo è necessario instaurare una certa distanza emotiva tra educatore ed educando, invece un’educazione che è pace non può prescindere dalla spiritualità delle persone implicate nella relazione. Una spiritualità che non intende interferire con le credenze religiose ma attinge al profondo della persona. Interessante l’indicazione al “vedere l’altro dell’altro”. Riprendendo il celebre passo dei miserabili in cui il vescovo protegge Valjean dai gendarmi regalandogli i candelabri che aveva rubato, Vigilante si rifà al Vangelo: “il vescovo ha fatto quello che dovrebbe fare ogni cristiano: ha messo in pratica il Vangelo. «A chi ti percuote sulla guancia, porgi anche l’altra; a chi ti leva il mantello, non rifiutare la tunica. Da’ a chiunque ti chiede; e a chi prende del tuo, non richiederlo. Ciò che volete gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro» (Luca, 6, 29-31)” (p.66). Il vescovo ha permesso a Valjean di aprirsi al bene e di uscire dal circolo vizioso del male. Per contro, secondo l’autore, il cristianesimo avrebbe prodotto una seconda interpretazione del passo di Luca, con la morale di Paolo (fa riferimento a Romani 12,19-20, al lasciare la vendetta al Signore). Se Paolo consiglia di astenersi dalla vendetta, di far del bene ai nemici per radunare dei carboni accesi sul loro capo, dice l’autore, il suo intento non è affatto il bene del nemico, il quale è lasciato a se stesso e alle conseguenze del proprio male (che arriveranno). Ma probabilmente questa analisi sottovaluta la situazione politica in cui si muovevano i cristiani a cui Paolo parlava e, forse, potrebbe considerare la metafora dei carboni accesi in senso pedagogico, come appunto di colui che, ricevuto un bene, è messo in crisi da questo al punto da riconsiderare il circolo vizioso in cui è intrappolato. La contrapposizione Gesù-Paolo è molto diffusa e non considera abbastanza, forse, il fatto storico che il Gesù di cui parliamo di fatto è il racconto delle stesse comunità paoline, fissato per iscritto soltanto successivamente al sorgere delle comunità ammaestrate da Paolo.

Interessante è ancora la questione dell’identità tra educazione e discorso educativo, per nulla considerata né dalla scuola né dall’educazione familiare tradizionale, secondo la quale è più importante l’obiettivo, la morale, la nozione, l’oggetto della conoscenza, che la modalità stessa in cui questa viene trasmessa. Al contrario, invece, ben oltre i contenuti, è proprio la forma stessa della situazione educativa ad essere educazione perché è proprio attraverso essa che si esprime il progetto di vita, il progetto politico che si ha in quanto educatori: che mondo immaginiamo? Che tipo di rapporti interpersonali? Fondati su che tipo di valori?

Molti altri argomenti interessanti sono affrontati, ad esempio nel saggio Abbiamo il diritto di educare?, dedicato al pensiero di Tolstoj e ancora in Educazione e violenza in Alice Miller, che meriterebbe una maggiore attenzione. Ci sarebbe anche qualcosa da dire sulla solita critica a Dio dell’AT, espressione di una morale punitiva e repressiva, che non tien conto della progressiva rivelazione del carattere benevolo di Dio come anche delle continue manifestazioni di cura e protezione nei confronti di Israele e soprattutto ostinatamente insiste nel contrapporre Antico e Nuovo senza volerli vedere come aspetti diversi di un unico discorso.

Gli ultimi due saggi aprono poi una riflessione sulla cultura orientale. Educazione e meditazione, avanza la proposta di far entrare le tecniche di meditazione nei programmi pedagogici. S’intende, ovviamente, che la proposta di Vigilante riguarda una meditazione esclusivamente laica, estrapolandola dal contesto religioso in cui è sorta. Una meditazione che educa l’individuo alla coscienza di sé, alla concentrazione, al pensiero sul presente. Infine l’ampio saggio La bellezza oltre la mente, dedicato all’insegnamento pedagogico di Krishnamurti.

Essere educatori e genitori cristiani ci espone alla tentazione costante di riassumere la rivelazione biblica in un corpus di precetti morali divini, dunque inderogabili. Ci sentiamo addosso questa responsabilità e questa missione, che la volontà di Dio sia rispettata. È necessariamente così? Abbiamo il dovere di essere totalmente concentrati su un modello di virtù, di stigmatizzare l’errore, tolleranti, certo, compassionevoli, ma determinati alla meta? È così che Dio si è relazionato a noi? E ancora, abbiamo davvero una responsabilità spirituale così forte nei loro confronti? Di fronte a Dio, potrebbe esserci la possibilità di considerare i nostri allievi, i nostri figli, semplicemente come nostri fratelli?

Un’immagine: Gesù e la prostituta. Che tipo di gesto pedagogico è il suo che 1) ridimensiona il moralismo della folla che voleva lapidarla 2) non trattiene la donna, dispersa la gente, per ottenere da lei ravvedimento 3) le dice “neanche io ti condanno”? Sembra proprio che l’obiettivo primario di Gesù sia stato quello di mettere pace nel cuore dalla donna, non quello di correggerla. Di permetterle, nella pace, di educare se stessa.

Una politica intrisa di emozioni

Una politica intrisa di emozioni

Il pensiero politico liberale americano è stato sicuramente uno dei più fecondi negli ultimi trent’anni per quanto riguarda proposte concernenti il pensiero politico, la discussione di alcuni dei temi caldi e, bisogna ammetterlo, anche gli europei guardano sempre più ai pensatori di oltre Atlantico come a possibili modelli che possano essere fonte di ispirazione. Tutto è sicuramente iniziato con l’opera di Rawls che con Una teoria della giustizia, ha riproposto, in chiave contemporanea, il contrattualismo come base per le società e come possibile conciliatore delle questioni sociali (la disuguaglianza tra gli uomini), riproponendolo come modello politico da adottare. Un rimprovero che spesso si è fatto alla proposta rawlsiana (anche da parte di pensatori evangelici come Nicholas Wolterstorff) è di essere troppo “freddo”, troppo razionale, sin troppo analitico e di non considerare problemi come quello della giustizia primaria (è ciò che gli viene rimproverato da Wolterstorff)  o di non tenere conto di come l’uomo politico non agisce soltanto attraverso la propria ragione, ma mette in gioco anche le sue emozioni. Tra i “critici” di Rawls su questo versante l’esponente più importante è senza dubbio Martha Nussbaum che ha dedicato la sua ultima opera (una delle più ampio respiro e più complesse), proprio al problema delle emozioni nella sfera pubblica e politica, intitolandola Politcal Emotions. Why Love Matters for Justice (in it. Emozioni politiche. Perché l’amore conta per la giustizia), pubblicato lo scorso anno in Italia dal Mulino.

La Nussbaum pone subito il problema ad inizio del testo. Il modello liberal di azione nella sfera pubblica è stato visto come troppo razionale e non ha tenuto conto di come le emozioni possano influire sul nostro agire non solo nel privato, ma anche nel pubblico. Per questo motivo la ricerca della filosofa americana è dedicata a cercare le fondamenta di come possano essere usate, anche positivamente, le emozioni nella sfera pubblica. Il testo è, pertanto, diviso in tre parti. Nella prima parte si cerca di tracciare una storia del pensiero che sia utile per fondare una teoria delle emozioni in politica, una seconda parte discute quali possono essere le risorse, gli obiettivi e i problemi che pongono le emozioni nella sfera dell’attività umana ed una terza parte è dedicata all’analisi delle emozioni pubbliche.

La prima parte pone le basi della discussione partendo dalla storia del pensiero, inteso nel senso più largo possibile. Il punto di partenza della studiosa americana è il XVIII secolo, quello dei Lumi, dove la razionalità sembra regnare sovrana nelle proposte concernenti l’agire politico. Gli esempi presi sono tratti da Mozart, Rousseau e Herder. Al contrario del paradigma di Locke e Montesquieu (già criticato in altre opere dall’A.) questi pensatori (e musicisti) tengono conto delle emozioni e dei sentimenti e permettono la costruzione di un agire politico che vada al di là del semplice calcolo razionale (introdotto nella politica per la prima volta, in verità, da Hobbes). Proprio partendo da questi autori è stata possibile la riflessione che ha portato, ad esempio, a vedere come ogni costruzione politica (comunità o stato che sia) ha bisogno della fondazione di una religione dell’umanità, non intesa come spazio del sacro e dell’incontro con Dio, quanto come infondente un sentimento comune a tutti coloro che appartengono ad una comunità politica (la religione intesa come una unione tra persone della stessa società, nel senso latino del termine). La religione dell’umanità la Nussabaum la vede ben evidenziata in autori come Comte e J.S. Mill, preferendo quest’ultimo al primo un po’ troppo dogmatico nelle sue convinzioni sulla scienza e in R. Tagore (il coniatore del termine). L’esempio preso in esame è il poema che diverrà l’inno nazionale dell’India che infonde sentimenti di solidarietà e di attrazione verso la nazione.

Terminata questa prima parte la filosofa americana, passa ad un’analisi di quelli che devono essere gli obiettivi e di quelle che sono le risorse e i problemi che si hanno davanti quando si vive in una società e quando ogni individuo è anche preso dalle proprie emozioni. La società cui bisogna aspirare deve avere come propri valori l’uguaglianza (politica e civile), l’inclusione (nessuno deve essere escluso dal poter usufruire pienamente dei propri diritti civili) e la distribuzione (che non deve portare a grandi differenze e deve avere come suo obiettivo quello di poter far sviluppare ad ognuno le proprie capacità). Tutto questo non può essere ottenuto semplicemente con la razionalità, ma concetti del genere possono scaturire solo dalla compassione, da quel sentimento di simpatia (o empatia, la filosofa americana non fa una chiara distinzione tra le due come i fenomenologi e gli psicologi continentali) che può renderci una vera comunità umana in cui si possono avere momenti di solidarietà. Ovviamente tutto questo deve essere coltivato e bisogna anche combattere quelli che possono essere i sentimenti negativi come l’impotenza, il narcisismo e la paura di essere contaminato dagli altri.

Sulla base di questi sentimenti individuali, nella terza parte si “costruiscono le emozioni pubbliche, quelle che dovrebbero caratterizzare una società ottimale. Si parte del patriottismo. Per la Nussbaum, il patriottismo deve esistere e deve avere anche un potenziale critico che possa non farlo sfociare in mero nazionalismo e razzismo. Il patriottismo va insegnato e la società va educata ad esso. Esempi di educazione patriottica sono i grandi discorsi dei politici che hanno cercato di colpire soprattutto i sentimenti della popolazione di cui erano responsabili. Gli esempi presi in esame in questo capitolo (che era già stato pubblicato in una rivista specialistica) sono quelli di Lincoln, F. D. Roosevelt, Nehru che, con i loro discorsi hanno saputo colpire le emozioni delle popolazioni. Per comprendere come le emozioni possano coinvolgere la società, l’A. ritorna anche a parlare della civiltà greca, del teatro ad Atene, che serviva anche per poter formare una mentalità sociale agli abitanti della città e mostra alla fine come l’Amore conti per la giustizia che altrimenti non potrebbe essere percepita come tale dagli uomini.

Il libro è ampio, ben scritto, con un discorso in sè coerente e realistico in diversi dei suoi aspetti. Gli esempi presi in esame sono sempre validi e servono non solo a creare una società nazionale, ma anche una globale. La capacità della Nussbaum è anche quella di non guardare solo alla cultura occidentale, ma di avere uno sguardo anche verso culture “altre” come quella indiana, anch’essa oggi una democrazia. La proposta è interessante ed alcuni degli spunti assolutamente validi. Rimangono alcuni dubbi che hanno a che fare con l’ottimismo sulle capacità umane e sulla possibilità (un po’ riprendendo l’intellettualismo etico dei grandi pensatori greci) di educare le persone a poter sfruttare positivamente le proprie emozioni. Il progetto è interessante e, forse, merita di essere letto proprio per le sue suggestioni che cercano di agire su situazioni concrete, risolvendo problemi concreti grazie ad un quadro teorico, diverso da quello delle grandi ideologie del XIX-XX secolo, ma che forse ben si adatta al periodo in cui viviamo.

                                                                                                           Valerio Bernardi – DIRS GBU